غیریت در گفتمان مذهبی دهه ی پنجاه

بخشی از ادبیات مذهبی ایران در این دهه بر غیریت و تضاد تأكید می نمود. آغازگر گفتمان مذهبی معترض سیدجمال الدین اسدآبادی (1314-1251ه. ق) است و یكی از اقدامات مهم او اینكه: «در فاصله سالهای 1291-1269 میان علما و افراد غیرمذهبی مخالف با خط مشی های رژیم تا حدودی رفع اختلاف و اصلاح كرد. (1)
به طور كلی عناصر اصلی میراث سیدجمال الدین عبارت بود از:
1-اعتقاد به توانایی ذاتی اسلام برای رهبری مسلمانان و تأمین نیرومندی و پیشرفت آنان
2- مبارزه با روحیه تسلیم به قضا و قدر و گوشه نشینی و بی جنبشی
3-بازگشت به منابع اصلی فكر اسلامی
4-تفسیر عقلی اسلام و فراخواندن مسلمانان به یاد گرفتن علوم نو
5-مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستین گام در راه رستاخیز اجتماعی و فكری مسلمانان (2).
شك نیست كه بیشترین همّ او صرف اتحاد مسلمانان برای مبارزه با استعمار شد. زیرا او استعمار را عامل اصلی درماندگی مسلمانان می دانست. (3)
گفتنی است كه پاره ای از بزرگان دوران قاجار مانند عبدالله مستوفی و امین الدوله، نقدهایی بر سیدجمال داشتند و در زمان ما و از زاویه ی دیگر، اسلام شناسانی چون مارسل بوازار و نصر حامد ابوزید بر سیدجمال و پیروانش خرده گرفته اند از جمله اینكه گفتارشان مبهم و دوپهلو بود و به آسانی تغییر چهره می دادند و مصلحت اندیشی می كردند.
شخصیت مسلمان و نقاد دیگر اقبال لاهوری است(1357-1289ه. ق) كه به گفته او:

آدمیت زار نالید از فرنگ *** زندگی هنگامه برچید از فرنگ
گرگی اندر پوستین بره ای *** هر زمان اندر كمین بره ای

اقبال می خواهد از طریق «بازگشت به خویشتن» شرقی و اسلامی خویش، بر ضد غرب و ارزشها و خواسته های غربی قیام كند (4) و به طور مشخص نظام مبادلاتی غرب را نیز به مبارزه می خواند و توصیه می كند كه شرقی باید روی پای خود بایستد تا نیاز و احتیاج به غرب او را به اسارت نكشاند از این روی می گوید:

آنچه از خاك تو رست ای مرد حر *** آن فروش و آن بپوش و آن بخور
آن جهان بینان كه خود را دیده اند *** خود گلیم خویش را بافیده اند
ای اسیر رنگ پاك از رنگ شو *** مؤمن خود كافر افرنگ شو
رشته سود و زیان در دست توست *** آبروی خاوران در دست توست
دانی از افرنگ و از كار فرنگ *** تا كجا دربند زنار فرنگ
زخم از او نشتر از او سوزن از او *** ما و جوی خون و امید رفو
گر تو می دانی حسابش را درست *** از حریرش نرم تر كرباس توست
پوریای خود به قالینش مده *** بیدق خود را به فرزینش مده
هوشمندی از خم او می نخورد *** هركه خورد اندر همین میخانه مرد

متفكری كه از پاره ای جهات ادامه دهنده سیره دو متفكر پیشین است، اما تضاد طبقاتی و «غیریت» را با صراحت و دقت و حرارت بیشتری مطرح می كند، دكتر علی شریعتی 1356-1312ش است. روستازاده ای از حاشیه كویر، روستای مزینان در 70 كیلومتری غرب سبزوار كه با مرگی نابه هنگام در خارج از دیار از دنیا رفت.
«شریعتی كه هم معلم بود، هم سخنران و هم نظریه پرداز، نفوذی داشته كه هیچ متفكر مسلمان دیگری در هیچ نقطه از جهان اسلام نداشته و این نفوذ نه فقط در پیش بردن و پروردن مبانی نظری سوسیالیسم اسلامی، آن چنان كه جوانان تحصیل كرده می فهمند، بلكه در اشاعه دادن ویژگی های اسلام مبارز نیز بوده است. » (5)
در مباحث مربوط به غیریّت و تضاد طبقاتی و بازگشت به خویشتن و غرب زدگی و از خودبیگانگی و به طور كلی در گفتمان معترض و به ویژه در دهه 50، شریعتی چهره ای بی بدیل است و هر چند كه او ادیب به معنی مصطلح نیست، اما هم در ادبیات صاحب سبك است و هم گفتمان ادبیات سیاسی را سخت تحت تأثیر قرار داده است.
«روشن است كه شریعتی از ماركسیسم به ویژه ماركسیسم جدید گورویچ متأثر شده بود... به طور كلی او ماركس را به نحو عام و احزاب كمونیست را به طور خاص رد می كرد... او سه نوع ماركس را مطرح می كرد. در همان حال كه ماركس فیلسوف و ماركس سیاستمدار را رد می كرد، اما از ماركس جامعه شناس ظریفانه بهره می گرفت.» (6)
«تضاد طبقاتی» و دیگری سازی و «غیریت» در نزد شریعتی بسیار عمیق و گسترده و گاهی به صورت مكرر مطرح می شود كه خود نشانی از تضاد طبقاتی ماركسی است. هرچند كه اغلب شریعتی تضاد طبقاتی و سایر مقولات ماركسیستی را مورد نقد قرار می دهد. به عقیده او ماركس این اندیشه را از فرهنگ اسلامی اقتباس كرده است:
«حضرت امیر كه روی ریاضت و قناعت و اعراض از دنیا، در راه مبارزه با كَنزْ تكیه می كرده، یك پایگاه طبقاتی داشته است. این چیزی نیست كه ما تازه از ماركسیست ها یاد گرفته باشیم. این ماركسیست ها هستند كه تازه از اسلام و از مذهب یاد گرفته اند... » (7)
به عقیده او: «تشیع از آغاز [تا زمان صفویه] با تكیه بر عدالت و امامت علی كه نمونه برابری و مظهر خصومت آشتی ناپذیر با قدرت طلبی و سرمایه داری و بهره كشی و ظلم... است، نماینده اسلام انقلابی و مردمی و ضدطبقاتی بوده».
در سلسله «درسهای اسلام شناسی» كه در آغاز دهه 50 در حسینیه ارشاد به صورت سخنرانی ارائه می كرد و همین درسها بود كه گفتمان او را متنفّذ و مؤثر و فراگیر نمود و صیت كلامش دانشگاه های سراسر ایران را تسخیر كرد، تضاد طبقاتی به طور گسترده ولی پراكنده مطرح می شود:
«این قصه [هابیل و قابیل] دعوای دو برادر نیست، [بل] سخن از دو جناح و دو نظام و حكایت تاریخ و سرگذشت انسان شقّه شده در طول زمان است و آغاز جنگی كه هنوز پایان نیافته است.» (8)
او این دوگانگی و تضاد را در جنبه های مختلف مشاهده می كند: «اسلام در چهره ها از علی و حسین تا معاویه و یزید، در پایگاه اجتماعی و طبقاتی از ابوذر تا عثمان در مسیر تاریخی از خلافت غصب تا «امامت حق» و در نوع تلقی و برداشت و فهم مذهبی از آفتاب تا «آفتابه» (9) فاصله دارد!» (10) به گفته او: «[تا پیش از انقلاب مشروطه] حتی كلمات به طبقات تقسیم شده بود... كلماتی جزو طبقات حاكم بودند و [كلماتی] جزو طبقات محكوم. » (11)
گفتمان شریعتی بر دو ستون نهاده شده است. اول آنكه می خواهد مظلومیت شیعه را در طول تاریخ نشان دهد به این منظور به نوعی «عاطفه گری» دست می زند، دوم آنكه برای احقاق حق و رفع مظلومیت نباید اشك ریخت، آن طور كه تشیع صفوی و یا تشیع سیاه می كند- بلكه باید به هیجان آمد و مبارزه كرد و ظلم ستیز بود و اشك چكیده را تبدیل به مشت گره كرده نمود زیرا كه «حسین وارث آدم» گفته است، زندگی بر دو ركن نهاده شده: عقیده و جهاد. این گفته منسوب به امام حسین (علیه السلام) را شریعتی ترجیح وار زمزمه می كرد. (12)
او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت... در این گفتمان فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگران ظالم وجود دارد... در واكنش به بی عدالتی های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به سادگی توانست، سبك، ‌شعارها و انگارهای مذهب شیعه را كه با بومی گرایی آمیخته شده بود به كمك بخواند.» (13)
در نظر او شرقی ستمدیده ای وجود دارد كه غرب حقش را غصب كرده است. (او در اینجا از حیث سیاسی تحت تأثیر قانون است) اما گرفتن این حق در درجه نخست نیاز به این دارد كه شرق به آگاهی و خودآگاهی برسد و خود را بازیابد و به خویشتن خویش بازگردد. در نامه ای به فانون هم این مطلب را یادآور می شود. (14) آن هم به كدام خویشتن؟ به خویشتن اسلامی و شرقی و اصیل خود و این گذشته تا حدودی همان است كه مورد نظر اقبال لاهوری نیز بود:

ز قرآن پیش خود آیینه آویز *** قیامتهای پیشین را برانگیز

و نیز تشیّع بر حقی وجود دارد (تشیع علوی) كه تشیع صفوی آن را پوك و پوچ نموده و باید دوباره زنده شود. در گفتمان شریعتی، تشیّع علوی نمادی است برای سیاست و حكومت شایسته و برحق. در دهه پنجاه اغلب خوانندگان و مستمعان و شاگردان او می دانستند كه تشیّع صفوی نمادی است برای حكومت غاصب شاه و حامیان راستگرایش. نبرد میان این دو جبهه نبرد میان دو نوع مذهب و یا دو برداشت از مذهب است؛ مذهب ضد قدرت و مذهب مدافع قدرت. از این روی «مذهب علیه مذهب» در طول تاریخ ایران ادامه داشته است و حتی فراتر از آن در طول تاریخ بشریت: «در هر عصری به گونه ای سلاح قابیلی، مذهب است و سلاح هابیلی نیز مذهب» (15) یكی «ذی حق» است و محروم و دیگری بی حق است و غاصب! هر چند شریعتی خواهان بازگشت به گذشته است ولی این گذشته همه تاریخ ایران را دربر نمی گیرد و این پذیرش نصف و نیمه، سبب می شود كه او را «وندالیست» به شمارآوریم! وندالیست ها كسانی هستند كه یا تاریخ و تمدن را به كلی مردود می دانند و یا بخشی از آن را می پذیرند و بقیه را نادیده می گیرند!
از آغاز دهه 50 كه شریعتی سخنرانی های خود را در حسینیه ارشاد آغاز كرد، یعنی فروردین ماه 1350، تبدیل به معترضی بی بدیل شد و گفتمان او كه هم رنگ بومی داشت، هم علمی، هم مذهبی، هم فرهنگی، هم ایرانی، هم سیاسی، آن هم با كلامی پرطنین و شیوا و بیانی گیرا كه نه بیگانگی و غرابت و غیربومی بودن زبان روشنفكر آن روز را داشت و نه كهنگی و عدم طراوت زبان مذهبیان آن زمان را به سرعت به محافل دانشجویی راه یافت. در حقیقت دهه 50 با گفتمان شریعتی شروع می شود. (16)
گفتمان او پژواك صدای سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری و فرانتس فانون بود و خطوط برجسته اندیشه فیلسوفان و جامعه شناسان آلمانی و فرانسوی قرن 19 و 20 را در خود داشت. از هگل و ماركس و هایدگر و ماكس وبر گرفته تا لویی ماسینیون و گورویچ و التوسر و حتی فیلسوف متأخری چون فوكو! البته محور كار او همواره فرهنگ ایرانی و اسلامی و شیعی بود.
گفتمان معترض مذهبی شریعتی از جانب بعضی متفكران مورد نقد قرار گرفته است. عمده ترین ایرادی كه بر این گفتمان وارد شده این است كه تفكری ضد دیالكتیكی و منجمد است و مبلّغ و مروّج «آگاهی كاذب» (17).
ایراد دیگری كه از جانب روشنفكران غیرمذهبی بر او وارد می شود، این است كه او تا حدی منادی همان آوایی است كه از جانب بعضی گروههای مذهبی افراطی مثل «اخوان المسلمین» پیشتر طنین افكنده بود. مهم ترین مشخصه سیاسی آنان این است كه كمتر به وطن و بیشتر به ایدئولوژی خویش پای بند هستند (18). و سرانجام ایراد سوم از جانب مذهبیون بر او وارد می شود و آن این است كه وی مروّج نوعی التقاطی گری است؛ به این معنی كه می خواهد میان اسلام و ایدئولوژی های مادیگرایانه تلفیقی برقرار كند. خود شریعتی این اتهام را نمی پذیرد و پاسخ او در نهایت مشابه همان پاسخی است كه بعضی از علمای الازهر به مخالفان خویش داده اند: «در حالی كه لادینان پنهانی سعی می كنند كه سوسیالیسم را از طریق اسلام توجیه كنند، شیوخ الازهر بر سر آن اند كه اسلام را از طریق سوسیالیسم ثابت كنند.» (19) در میان منتقدان شریعتی از سه صاحب قلم نام دار دیگر نیز باید نام برد، یكی احسان نراقی است كه به سطحی نگری وی ایراد می گیرد به ویژه به داوری او در مورد شاهنامه (20) و دیگری جواد طباطبایی كه او را در زمره واپس گرایان قلمداد می كند (21) و انتقادات دیگری از التقاط گری های وی به عمل آمده است. (22) من نیز با همه ارادتی كه به ایشان و به پدر بزرگوارشان دارم، نقدهایی نسبت به وی دارم، به ویژه در مورد كلی گویی های او در پاره ای موارد و همچنین برداشت نادرستش نسبت به تاریخ و تمدن شرقی پیش و پس از اسلام. (23)

پی‌نوشت‌ها:

1. نیكی آر. كدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، قلم، 1369، ص108.
2. حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، جیبی، 1363، ص 113.
3. حسین رزمجو، نعل وارونه زدن، تهران، آوای نور، 1367، ص 93-96.
4. علی شریعتی، ما و اقبال، تهران، انتشارات حسینیه ارشاد، بدون تاریخ.
5. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1372، ص 268.
6. Edvard Abrahmian,The Iranian Mojahedin,pp. 114-117.
7. علی شریعتی، جهت گیری طبقاتی اسلام، مجموعه آثار 10، تهران، دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار شهید دكتر شریعتی، ص2.
8. علی شریعتی، اسلام شناسی شماره ی 1، (مجموعه آثار شماره ی16)، تهران، قلم، چاپ دوم، 1370، ص61.
9. اشاره به آن طلبه ای می كند كه در مصراع «آفتاب روح جان می پرورد» آفتاب روح را به معنی آفتابه روحی گرفته بود!
10. علی شریعتی، ما و اقبال، تهران، حسینیه ارشاد، 1356، ص 186.
11. علی شریعتی، اسلام شناسی شماره2، (مجموعه آثار شماره17)، تهران، قلم، چاپ چهارم، 1370، ص13.
12. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 269.
13. مهرزاد بروجردی، روشنفكران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان، چاپ اول، 1377، ص 173.
14. Edvard Abrahmian,The Iranian Mojahedin,p. 115
15. علی شریعتی، اسلام شناسی، ص61.
16. عباس سعیدی پور، رهبری و فلسفه سیاسی اسلام از دیدگاه استاد شهید دكتر شریعتی، تهران، انتشارات نور، 1368، ص5.
17. داریوش شایگان، زیر آسمانهای جهان، ص153.
18. حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، موج، چاپ اول، 1352، ص32.
19. حمید عنایت، اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر، تهران، موج، چاپ اول، 1350، ص27.
20. احسان نراقی،اقبال ناممكن، تهران، نشر علمی، 1382.
21. جواد طباطبایی، نظریه حكومت قانون در ایران، تبریز، انتشارات ستوده، 1382.
22. یدالله موقن، گستره اسطوره، تهران: انتشارات هرمس، 1386، ص232.
23. علی اكبر امینی، «جفا به تاریخ، ‌بی مهری به صفویه» اطلاعات سیاسی، اقتصادی، شماره 205-206، مهر و آبان1383، ص72.

منبع مقاله :
امینی، علی اكبر، (1390)، گفتمان ادبیات سیاسی ایران در آستانه دو انقلاب، تهران: نشر اطلاعات، چاپ دوم